2017年12月21日，华东师范大学社会学系主任、宗教与社会研究中心主任李向平教授，应中央民族大学少数民族事业发展协同创新中心丁宏教授邀请，做了题为“‘神圣’问题与民族宗教研究——从埃米尔·涂尔干的‘神圣’概念谈起”的学术讲座。此次讲座是“宗教人类学”系列讲座的第九讲。
讲座开始，结合宗教社会学的研究视角，李向平教授指出，作为宗教社会学领域中核心价值理念的“神圣”概念，不仅与民族宗教问题密切相关，而且也是阿拉伯文明体系、基督教文明体系以及华夏文明体系中核心问题。他从埃米尔·涂尔干关于“神圣”的讨论开始，分析民族宗教研究中“神圣”与“世俗”的关系，分析当下社会是“世俗社会”还是多元化社会；多种神圣社会、多元化社会与世俗社会之间的关系应如何；并分析民族、宗教、社会、国家之间以及其他宗教之间的关系该如何处理。
首先，该如何定义“神圣”？结合《宗教生活的基本形式》，李教授认为在埃米尔·涂尔干的论述中，“神圣”分为以神崇拜为核心的“超自然”神圣和以人崇拜为核心的“超社会”神圣，前者主要以亚伯拉罕体系的宗教，如伊斯兰教、基督教为典型；后者则主要体现在非亚伯拉罕体系的宗教，如华夏文明中儒、释、道信仰体系，除包含对神的崇拜之外，其重心在于对人的崇拜。由此，李教授认为宗教的起源归根结底是对“神圣”的崇拜，而宗教则是一种对神圣资源的管理机构，其中“神圣”资源是指与宗教相关的崇拜场所、崇拜对象、对崇拜成员的管理制度，包括对宗教财产资源的管理等等。
从宗教社会学角度言之，宗教的定义有实质性定义（substantivit/substantive definitions）和功能性定义（functionlist/functional definitions）两大路径。实质主义强调宗教信仰的神圣或超自然等核心的本质要素，而功能主义的定义则根据宗教在社会中的功能及作用来界定宗教，或者可以明确地根据它在社会秩序中所做的事情来理解。两种宗教定义有各自产生的学术渊源，学术界比较侧重于自然崇拜的研究，而涂尔干却与此不同，他更侧重于宗教的社会功能研究。
李向平教授认为，从涂尔干的论著中可以看出法国大革命的影响。孔德致力于建立的“人文宗教”，此传统成为涂尔干讨论宗教社会学的重要思想背景和学术缘由。涂尔干给予“宗教”的经典定义，即“宗教是一种即与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之中。”可以看到，涂尔干把宗教还原于社会本身，他的“神圣—世俗”两分法淡化了对超自然、神或者神灵的强调，强化了超社会的神圣，弱化了超自然神圣崇拜的重要性。此外，涂尔干在其研究中肯定“神圣”事物的重要性以及仪式在宗教神圣性组成中的重要地位，因为“任何事物都可以成为神圣的事物，所有的仪式也都具有这种性质”，而“神的崇拜，是一种社会活动形式”，同时“宗教是由各个既界限分明、又相对独立的部分所组成的整体。”
李教授认为，区别于人类学与宗教学的讨论，涂尔干观点认为宗教的神圣性是由社会建构的。由此，李教授进一步分析涂尔干宗教思想的来源：一是法国大革命的深刻影响，有关革命建构神圣的思想；一是孔德“人文宗教”的社会学论述；再次是澳洲人类学关于土著宗教的研究资料。在这样的思想渊源下，涂尔干认为人与神之间的关系即为“契约关系”：人需要神的帮助，神需要人的献祭，献祭成为一种行动类型，从而产生约束此行动类型的规章制度，因此涂尔干认为神并不产生于宗教本身，而是社会将神和“神圣”强加于宗教之上，社会共同的价值理念及核心期待需要神圣崇拜的产生。涂尔干将卢梭与孟德斯鸠视为社会学的先驱，受其思想的影响，他倾向于把注意力转向宗教的功能方面。此外，涂尔干还认为宗教和世俗之间存有一种紧张状态，因为要建立新的“神圣”，就会有一种力量维护固有的“神圣”。此外，涂尔干认为事物所呈现的神圣性并不蕴含在它固有的特性之中，而是被一种外在的力量添加上去的；但对于任何宗教来说，都必须承认神圣事物的多样性。
出自于社会学研究的需要，涂尔干对“神圣”的分类，依旧服从于“神圣”与“世俗”的二分法，将每一个神圣都作为一个中心，围着这个中心，每个神都聚集了宗教世界的某个部分，更加重要的是，神圣资源能够发挥作用的不同领域逐渐发展到了彼此合作、彼此服从的阶段。以此，神圣的观念在人们的宗教生活中产生了作用，成为一种归类和统合的原则。就其“神圣”的特点而言，“神圣”是集体而非个体的，涂尔干认为“神圣是共同体的事情，个体不会构成神圣事物”，强调神圣宗教中表现出的“公共制度”。涂尔干的目标是建立一个“社会宗教”，他认为传统宗教最终要被科学的理想主义所取代，但是他认为人除了自己的社会之外，再也没有崇拜过什么来解救正日益分崩离析的社会。
然而，涂尔干关于神圣的论述及其观点受到了包括维克多·特纳在内诸多学者的批评，尤其是美国宗教社会学家彼特·伯格对他的批评。
伯格认为，神圣性具有“救赎”的维度，是一种被人类体验到的巨大而实在的救赎意义。他认为涂尔干把宗教简化为一种社会体制，在定义中剥去了对“他者（otherness）”的感知，没有把握住宗教信徒的真实体验，破坏了宗教的神秘性。在伯格的宗教定义中，关于宗教本质的判断集中在两个核心概念，即“神圣”与“超自然”，而其中“神圣”是伯格所理解的宗教的最基本特征。他认为“神圣意指一种神秘而又令人敬畏的力量之性质，神圣者被认为是日常生活的规范习惯中’突出来的’，是某种超常的、有潜在危险的东西”；同时，“宗教所构建的神圣的宇宙秩序，则为人们提供了抵御极度混乱之恐怖的终极保护物”。
由此可以看出，彼特·伯格与涂尔干最大的区别在于，伯格将“神圣”与“超自然”放置于并列的地位，进而认为神圣性应该具有“救赎”的维度，从而将自身从“超自然”中分离出来，宗教中的“超自然”比“神圣”更为基本、更加重要，是宗教体验的基础。至于在现代社会中没有“超自然”的“神圣性”领域的扩张，如科学、国家、革命运动等世俗性实体之神圣性的扩张，可以说是“世俗化”的特征。
基于以上关于“神圣”与“世俗”的讨论，李向平教授分析中国“神圣”的问题。他认为，中国自古以来是多民族、多宗教的国家，中国人的祭祀传统及其礼仪或仪式，实际上就是中国社会文化最核心、最基本的“神圣论”。华夏文明体系，特别是儒教十分强调“祭祀”的观念，重视与神之间的“交往”，诸多的古典历史材料中皆阐明了祭祀与神圣、神人关系、政体权力、国家教化等内在关联。美国人类学家马歇尔·萨林斯提出“仪式政体”的概念，意指某种政体具有仪式化的政治崇拜特征，其功能为把各种权利与角色整合在一个由仪式教条所支持的神圣系统中，同时促成各种神圣关系无法直接构建为独立的宗教体系，既能“限制”宗教直接构成，又能“不损害其与权威的关联的过程”。在中华神圣论之中，“仪式政体”定义了中国人的神圣、神圣关系、圣人德性及其等级关系、伦理规矩、法律与制度，奠基了中国人的神圣祀典、信仰生活与现实社会的各种神圣机制。李教授认为，在中华文明中，“神”与“圣”是分开的，基层群众倾向于以“神”为核心的自然崇拜，精英阶层则崇尚以“圣”为核心的社会崇拜，因此中国神圣观的核心是“圣人之学”。
李教授进一步阐释道，中国的文化特点是“神由人造”。中国皇权的神圣性不是从宗教的神圣定义中呈现出来的，而是作为主要的仪式组织者被建构的，即有“巫王合一”的传统。因此，中国文化信仰的基本特征应该为“神由人造”，一切由人来决定。彼特·伯格批评涂尔干时认为其用社会体制和社会制度去理解宗教是有问题的，但是理解中国“神圣论”涂尔干反而会带来启发，中国文化宗教信仰中的神圣崇拜，多为人、国家建构的结果，敬神与渎神之间产生了中国文化中的“神圣”悖论。李教授还认为，这种悖论与社会的双重性产生了一种契合，同时也产生了神圣崇拜的等级化特征：如善神与恶神的区别；祖宗神与鬼神的区别；神、鬼、祖先的等级区别，等等。特别是传统社会中的宗教信仰被转化为制度宗教时，其中最大的特点是“圣化天下”，即将圣人道德转化为伦理道德。
李向平教授将神圣讨论置于当代社会与宗教等相关问题的讨论之中，认为，在当代社会，宗教、民族、国家、社会皆为神圣，因此我们面临的关键问题是多种神圣性如何平等相处。中国有56个民族和五大宗教，宗教在其中的地位不言而喻。随着全球化的发展，通常被视为单一的世俗化理论开始分化为三个不同的命题：世俗领域从宗教的制度和规范中分化出来的世俗化；宗教信仰和实践走向衰落的世俗化；宗教向私人领域边缘化的世俗化。由此，李教授认为，宗教的研究范式更要重视个体生命的“神圣”，因为个体是根据自己的信仰来解读自己的人格、精神、言行，往往将宗教准则视为获得“神圣”的途径和类型；此外，要建立一套价值中立的判断标准，不能将现代化与宗教视为二元对立的关系，现代化与世俗化并不能完全抹杀宗教在现世中的价值和意义，而且在世界许多国家和地区宗教在社会中的繁荣和延续也与现代化并行不悖，因为现代化带来的并不是世俗化。按照美籍印裔历史学家杜赞奇的观点，民族国家也可以被视为超宗教的信仰对象。因此，神圣性虽然是宗教的核心问题，但是不能仅仅将其局限于宗教问题之中。涂尔干的“神圣是公共力量的结果”以及彼特·伯格关于神圣与世俗的讨论，可以为我们理解华夏文明中民族、宗教以及各种神圣性的建构不仅仅局限于宗教提供一种思路，同时为理解神圣性存在于民族国家、宪法、个体生命之中的多元存在寻找新的维度，从而在不同的神圣性之中尽可能的找到一种价值中立、多方多元共识的开放路径和理性互动的机制。
最后，李向平教授与在场师生就讲座主题的相关问题进行了互动与讨论。丁宏教授再次感谢李向平教授为大家带来的精彩演讲。
（整理人：2017级·民族学博士海璐 图片提供：2014级民族学博士马永吉）
